Nietzsche e Colli

Anzitutto c'è tra i due un rapporto editoriale:
le Opere di Nietzsche sono state pubblicate in Italia (e nella stessa Germania) secondo il testo critico stabilito da Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Quest'ultimo è stato allievo di Colli al Liceo “Machiavelli”di Lucca e poi amico e collaboratore di Colli.
Montinari essendo diventato un germanista (e pure iscritto al partito comunista) ebbe modo di accedere all'Archivio Nietzsche di Weimar (Archivio Goethe-Schiller), che si trovava nella Repubblica Democrarica Tedesca, e attraverso un lungo lavoro, a partire dal 1961, esaminando i quaderni del filosofo, confrontati con le opere pubblicate, stabilisce insieme a Colli il testo critico delle Opere di Nietzsche.
Le traduzioni, oltre a quelle di Colli e Montinari, sono di Sossio Giametta, Ferruccio Masini e altri. Mazzino Montinari svolse in Germania un grande lavoro, tuttavia nel rifare la “preistoria” della loro edizione scrisse che senza Colli l'edizione delle Opere non ci sarebbe stata (Su Nietzsche, Roma 1981, pp. 3-13).
Colli è noto ai più per essere stato il “curatore” delle opere di Nietzsche. Ma chi si trova a fare i conti con N. si accorge presto che Colli non è un semplice curatore delle sue opere, ma un discepolo che è diventato filosofo perché ha saputo imparare e ha voluto imparare dal maestro.
Dopo Nietzsche: “Come si diventa un filosofo. Scegliere per tempo i propri maestri (il fiuto dev'essere innato) – purché siano pochi. Stringerli, spremerli, sviscerarli, tormentarli, sminuzzarli e rimetterli insieme, senza subire la lusinga della polimatia. Minatore fedele alla sua caverna: è la faccia oscura del filosofo. Schopenhauer ha conosciuto questa ricetta: Nietzsche no, ma ha saputo scavare Schopenhauer” (p. 26).
Di questa venerazione Nietzsche diede prova nella inattuale Schopenhauer come educatore. Colli ripete con Nietzsche la stessa esperienza, ma sul maestro non scrive nessun saggio, egli invece lo lascia parlare senza edificare alcuna interpretazione e senza intermediari, cerca di comprenderlo insomma nella sua totalità e non secondo frammenti casuali o suggestivi. Non è il caso, secondo lui, di interpretare le parole di Nietzsche ma di riprodurle secondo l'ordine in cui si sono manifestate.
Dopo Nietzsche (1974) è un libro che parla di Nietzsce ma non è un libro su Nietzsche.

Voi sapete certamente che storicamente non esiste un pensatore più mal trattato di Nietzsche. La sua personalità e il suo pensiero hanno dovuto sopportare la curiosità degli animi più volgari e soddisfare il gusto degli interpreti più corrotti.
Spesso le sue parole sono state utilizzate per sostenere gli scopi più esacrabili. Gli è toccato di essere bandito per le allucinazioni di animi patologicamente deviati.
Leggo un aforisma di Colli dal titolo Citazioni proibite. “Un falsario è chi interpreta Nietzsche utilizzando le sue citazioni, perché gli farà dire tutto quello che vorrà lui, aggeggiando a suo piacimento parole e frasi auetentiche. Nella miniera di questo pensatore è contenuto ogni metallo: Nietzsche ha detto tutto e il contrario di tutto. E in generale è disonesto servirsi delle citazioni di Nietzsche parlando di lui, poiché così di dà valore alle proprie parole con la suggestione che suscita l'introduzione delle sue” (Dopo Nietzsche, p. 196).

Quindi secondo Colli parlare delle sue idee è inutile, perché nessuno può parlare meglio di quanto abbia fatto lui; Nietzsche è come la musica: agisce in profondità, tocca il tessuto immediato della vita, le sue parole arrivano prima all'animo che alla ragione. In molti oggi credono di aver capito N. ma il vero capire è fare qualcosa nella direzione che egli ha indicato. E Colli lo ha fatto (gli studi sulla Sapienza, e il progetto editoriale presso la casa editrice Boringhieri con l'Enciclopedia degli Aurori Classici).

Solo in Colli, ci pare, troviamo rispettata la sua grandezza, poiché solo chi ha imparato veramente può essere mosso da un profondo senso di venerazione e gratitudine. E Colli il suo debito di riconoscenza lo paga con l'impegno profuso nella fedele edizione delle Opere.
Colli propose a se stesso questo complesso e esaltante enigma di nome Nietzsche perché poteva e voleva comprendere. Perché è un filosofo.
Un rapporto profondo gli consente di cogliere in lui - al di là delle maschere, delle commedie e delle polemiche del momento, che Nietzsche assume spesso - un sottofondo immutabile, un atteggiamento fondamentale che è della grande filosofia: il distacco dagli interessi sociali e politici e il tentativo di cogliere e affermare i valori essenziali della vita.
Capire Nietzsche veramente significa scartare la tracotanza con cui egli ha aggredito la realtà circostante.

Imparare da Nietzsche per Colli significa pure trattare il maestro con la stessa severità e giustizia con cui questi ha giudicato gli altri. Per cui non dobbiamo perdonare a N. le sue debolezze, ciò significa aver imparato da lui.
Ben inteso, per Colli Nietzsche è anzitutto più filosofo di ogni altro filosofo moderno, se per filosofia si intende una concezione totale della vita, più intuitiva che logica. Tuttavia Colli sottolinea alcune lacune di Nietzsche proprio come filosofo:
- la mancanzza di disciplina filosofica o l'acerbità teoretica; mancanza di capacità deduttiva, l'incertezza e l'incostanza nelle sue argomentazioni ...
- N. non sa dimostrare ma sa cogliere la verità; con tutti i proclami sulla libertà di spirito, N. non sa dire quando e perché una conoscenza è vera o falsa;
- è ignorante per quanto riguarda la storia della filosofia; a volte per dispetto a Schopenhauer elogia Hegel (assorbe la grande menzogna tedesca connaturata alla lingua: Werden – divenire);
- non distingue da Kant da Hegel;
- per certe cose è affine a Spinoza ma lo conosce attraverso una esposizione manualistica; e anche per i Greci spesso le sue fonti biografiche e dossografiche sono tarde;
- gli unici filosofi che ha letto direttamente sono Platone e Schopenhauer, ma del primo non ha affrontato tereticamente la dottrina delle idee, limitandosi a discutere questioni morali, politiche o estetiche; del secondo ha letto più i Parerga che il Mondo, mentre gli è estraneo il chiaro impianto della Quadruplice;
- storicamente N. rimane immerso nell' irrazionalismo del secolo ma non è stato lui a scatenarlo, anzi lo è meno di tutti, sino a che si rivolge ai Greci e a Schopenhauer, però non affronta il problema della razionalità, non critica la ragione, l'adopera come a arma distruttiva e crede in essa; N. è assertore della ragione fino ad abbassarsi alla volgarità positivista; il suo scetticismo insomma non è estremistico;
- spesso si serve più della psicologia che della logica, ma senza rigore scientifico, usandola come strumento letterario e suggestivo:
- N. è un filosofo a metà, anche se le sue doti intuitive sono filosofiche e non artistiche, nel senso che coglie l'universale e non si ferma al particolare;
- N. scrive troppo: non ha saputo dosare le proprie energie, si è bruciato troppo presto, sopraffatto dall'ebbrezza dionisiaca; egli fu un autentico homo scribens; lui che fu un dissacratore, non ha saputo dissacrare l'attività di scrittore; che senso ha parlare della follia, del dionisiaco, parlare contro ogni astrazione e poi consumare la vita nello scrivere, nella commedia, nella non vita; e in effetti N. visse come un asceta (l'impulso egoistico ad affermarsi contro gli altri, l'ira, l'invidia e le altre passioni non sono testimoniate in ciò che conosciamo della sua vita; anche Zarathstra è un asceta;
- N. parla troppo di sé, si mette a nudo se stesso;
- si occupa dell'attualità, lui che che si coinsiderava un filosofo zeitlos (senza tempo); N. è l'antipolitico per eccellenza e se interviene nella mondanità lo fa per vanità, per la sua presunzione a vederci meglio degli altri... qui però i risultati di pensiero sono di rango inferiore; l'attuale in N. è l'aspetto meno rilevante del suo pensiero;
- ricerca a tutti i costi dell'originalità, tipico vizio della modernità, che lo porta ad affermare il paradossale;
- modesti sono certi suoi bersagli polemici (Strauss);
- ha distrutto la Germania come mito culturale, ma per polemica contro i tedeschi ha elogiato i francesi, spesso personaggi di scarsa importanza.

Questi attacchi di Colli non devono ingannare, non sono una interpretazione. Nietzsche è il solo contro cui abbiano senso gli attacchi. Per poterlo fare bisognava porsi al suo livello, e Colli lo ha fatto.
Molto severa è la critica è la critica alle deviazioni dell'immagine dell'uomo integro, che Nietzsche stesso ha proposto nei suoi scritti; quando Nietzsche dimentica il suo essere aristocratico, antico, per presenarsi invece con i vizi tipici della modernità. Per comprendere ancora meglio il giudizio di Colli conviene leggere questo aforisma Il modello dell'integrità (in Dopo Nietzsche, pp. 199-201): “L'uomo moderno è spezzato, frammentario. Una vita integra gli è preclusa, qualòunque sia il paese in cui vive, l'educazione che ha ricevuto, la classe sociale cui appartiene. Egli avverte come una fatalità questa frattura, irrimediabile, sin dal principio, se ha la capacità di avvertirla. L'individuo e la collettività si sono allontanati con il trascorrere dei secoli, lungo cammini divergenti, e continuano perciò ad allontanarsi. Ciò che la collettività si attende dall'individuo, presuppone in lui, è sempre diverso da quello che egli scopre in se stesso come autentico, sorgivo. E chi è qualcosa di più che una formica, chi vuol lasciare dietro di sé una traccia durevole tra le apparenze, il suo strascico, di cometa o di lumaca, viene frantumato dal mondo umano, non dalla sua ostilità, ma semplicemente dalla sua estraneità, dalle sue regole, dai suoi comportamenti, dalle sue consuetudini. Nella collettività l'espressione dell'individuo non riecheggia, non rifulge più, è perduta l'armonia del mondo antico.
Negli ultimi due secoli l'apparizione di una grande personalità si accompagna al quadro di un'esistenza tragica, quando non intervenga un temperamento accomodante o vile a preservare l'iindividuo. La lista sarebbe lunga. Nietzsche è un esempio clamoroso, emblematico, di questo destino. Ed eccezionale è il suo pudore, la lotta temeraria, disperata, di chi si sente destinato a soccombere, eppure tenta di mascherare la sua sorte. Nietzsche vuole una vita integra, e vuole mostrarsi come integro. In questo è “antico”: giudica degradante rivelare, esibire la vita spezzata come tale, e non permette a nessuno di pensare che l'esistenza di chi parla al mondo, come fa lui, nasconda un fallimento. Qundo la dilacerazione nondimeno erompe, Nietzsche sa presentare l'effusione, la rottura degli argini, come menzogna poetica. Ma questa maschera della pienezza, la commedia dell'integrita, è insostenibile, favorisce il compimento di ciò che vuole celare, la dissoluzione della persona.
Cosa importa d'altronde se quell'integrità che lui proclmava non si è realizzata nell'uomo Nietzsche? E certo la curiosità pettegola dei nostri contemporanei, che si è gettata avidamente sulla disgregazione dell'uomo, non è riuscita a sminuire per nulla l'espressione di questo individuo, ciò che lui mise fuori di sé, sopra di sé. Poiché, in un mondo che stritola l'individuo, Nietzsche è stato capace di farci cedere l'individuo non piegato dal mondo. Questo risultato lo raggiunge in un'epoca che si è compiaciuta – e il compiaciento oggi è anche più forte – di mostrare la vita spezzata, l'individuo fallito. Se la persona di Nietzsche è stata infranta, ciò non dimostra nulla contro di lui. In cambio egli ci ha lasciato un'immagine diversa dell'uomo, ed è con questa che dobbiamo misurarci noi”.
Valeva la pena di riportare per esteso quest'aforisma; non solo per sottolineare l'eroismo nietzscheano, ma anche per la riflessione sul mondo che esso contiene.

Nietzsche

Genealogia della morale (1887)

Prefazione

Nietzsche si chiede: in quali condizioni l’uomo è andato inventando i giudizi di valore, buono e cattivo? Quale valore hanno in se stessi? Hanno intralciato o promosso il felice sviluppo umano?

Il valore della morale, il valore del “non egoistico”, dell’istinto della compassione, di autonegazione e di sacrificio, che Schopenhauer aveva rivestito d’oro, divinizzato e trasposto nella trascendenza - diventando valori in sé -, contro questi istinti occorre sospetto e scetticismo. In essi si scorge un pericolo grande per l’umanità, si scorge la volontà che si rivolta contro la vita. Nietzsche vede nella morale della compassione il sintomo più inquietante della nostra cultura europea… un tortuoso cammino verso un nuovo buddhismo, verso il nulla, verso il nichilismo. Questa sopravvalutazione della compassione è qualcosa di nuovo; sulla mancanza di valore di essa i filosofi (Platone, Spinosa, La Rochefoucald e Kant) si erano trovati d’accordo.

Nietzsche è un avversario dello scandaloso infrollimento moderno dei sentimenti. Nasce una nuova esigenza: abbiamo bisogno di una critica dei valori morali; bisogna porre la questione sul valore di questi valori.

Prima dissertazione "Buono e malvagio" "Buono e cattivo"

2. Originariamente si sono lodate, e chiamate buone, azioni non egoistiche da parte di quelli nei cui riguardi venivano compiute, dunque ai quali esse tornavano utili.

Il giudizio di “buono” non procede da coloro ai quali viene data prova di bontà. Sono invece stati gli stessi “buoni”, vale a dire i nobili, potenti, gli uomini di condizione superiore e di elevato sentire ad aver avvertito e determinato se stessi e le loro azioni come buoni.

Il buono non si collega affatto ad azioni non egoistiche e il punto di vista dell’utilità gli è estraneo.

Il pathos della distanza di una superiore schiatta egemonica in rapporto a una schiatta inferiore (ignobile, volgare, plebea) è all’origine dell’opposizione tra buono e cattivo.

5. I nobili si sono sentiti uomini di rango superiore, si sono attribuiti i nomi di eroi, potenti, condottieri.

6. Alla regola che l’ idea di preminenza politica si risolve sempre in un’ idea di preminenza spirituale non fa eccezione il fatto che la casta suprema sia al tempo stesso la casta sacerdotale. Essa per connotarsi sceglie un predicato che ricorda la sua funzione: compaiono i termini puro e impuro [1]. Ma in queste aristocrazie sacerdotali esiste sin da principio qualcosa di non sano, che ha come conseguenza una labilità viscerale, morbosa, una nevrastenia. Qualcosa che è stato molto più pericoloso della malattia che doveva curare. E l‘umanità è ancora ammorbata dalle conseguenze di queste terapeutiche ingenuità pretesche (es.: astensione dalla carne, digiuno, continenza sessuale, fuga nel deserto [2]. In più: la metafisica di preti, nemica dei sensi, atta a impoltronire e a scaltrire, e la conclusiva universale sazietà con la sua radicale terapia, il nulla (= Dio/Nirvana), l’aspirazione a un’unione mistica con Dio

Presso i sacerdoti tutto diventa più pericoloso, anche la superbia, la vendetta, la sagacia, la dissolutezza, l’amore, la sete di dominio, la virtù, la malattia. Tuttavia, questa forma di esistenza pericolosa ha reso l’uomo in generale un animale interessante. Soltanto qui l’anima umana ha acquistato profondità ed è divenuta malvagia.

7. La loro antitesi: i giudizi di valore cavalleresco-aristocratici; essi presuppongono una poderosa costituzione fisica, una salute fiorente, ricca, traboccante… un agire forte, libero, gioioso (guerra, avventura, caccia, danza, giostre).

Perché i sacerdoti sono i nemici più malvagi? A causa della loro impotenza che l’odio cresce in loro fino ad assumere proporzioni mostruose e sinistre [3]. Senza lo spirito degli impotenti, la storia umana sarebbe una cosa veramente stupida.

Come esempio di ciò (di ciò che è stato fatto contro i nobili, i potenti, i signori), ciò che hanno fato gli Ebrei, quel popolo sacerdotale che ha saputo infine prendersi soddisfazione dei propri nemici e dominatori unicamente attraverso una radicale tra svalutazione dei loro valori, dunque attraverso un atto improntato alla più spirituale vendetta.

Sono stati gli Ebrei (portando avanti l’odio dell’ impotenza) ad aver osato il rovesciamento dell’aristocratica equazione (buono=potente=bello=felice=caro agli dèi) in quest’altra: soltanto i miserabili sono buoni.

Solo i poveri, gli impotenti, gli umili, i sofferenti, gli indigenti gli infermi, i deformi, sono ance gli unici devoti, uomini pii, per i quali soli esiste una beatitudine; mentre i nobili e potenti sono malvagi, crudeli e lascivi, empi, ecc.

Il cristianesimo ha raccolto questa eredità.

Con gli Ebrei ha inizio la rivolta degli schiavi nella morale, rivolta che è stata vittoriosa.

8. L’odio giudaico, l’odio più profondo, trasvalutatore di valori, germogliò un amore nuovo, profondo e sublime – non come antitesi all’odio, ma come suo coronamento.

Gesù di Nazareth, redentore, che porta la beatitudine e la vittoria ai poveri, apparente oppositore e dissolvitore di Israele rientra nella grande politica della vendetta, lungimirante, sotterranea, calcolata: il fatto che Israele stesso ha dovuto negare e mettere in croce dinanzi a tutto il mondo (come un nemico mortale) il vero strumento della sua vendetta affinché “tutto il mondo” (tutti i nemici di Israele) potesse senza esitazione abboccare a questa esca [4]. Sub hoc signo Israele, ha trionfato la morale del gregge.

10. Nella morale, la rivolta degli schiavi ha inizio da quando il ressentiment diventa esso stesso creatore e genera valori. Il ressentiment di quei a cui l’azione è negata e si consolano soltanto attraverso una vendetta immaginaria.

Mentre ogni morale aristocratica germoglia di un trionfante sì, pronunciato a se stessi; la morale degli schiavi dice fin dal principio un no a un “di fuori”, a un altro; e questo no è la sua azione creatrice. Questo necessario dirigersi all’esterno anziché a ritroso verso se stessi, è caratteristico della morale degli schiavi, che ha sempre bisogno e in primo luogo di un mondo esteriore, ha bisogno di stimoli esterni per poter in generale agire.

La morale aristocratica invece agisce e cresce spontaneamente. I “bennati” si sentivano appunto come i “felici”, non avevano bisogno di costruire artificialmente la loro felicità unicamente rivolgendo lo sguardo ai loro nemici.

Notevole contrasto con la felicità degli impotenti, degli oppressi, degli esulcerati da sentimenti velenosi e astiosi, nei quali essa appare essenzialmente come narcosi, stordimento, quiete, pace…

L’uomo del ressentiment è più accorto dell’uomo nobile, questo manca di accortezza, si getta allo sbaraglio sia contro il pericolo, sia contro il nemico; appartiene alle anime nobili quella stravagante repentinità di collera, amore, venerazione, gratitudine e vendetta; e lo sesso ressentiment dell’uomo nobile, quando si manifesta, si esaurisce in una subitanea reazione, che non intossica.

Non poter prendere a lungo sul serio i propri nemici, le proprie sciagure, i propri misfatti, è il contrassegno delle nature vigorose, complete… che sanno dimenticare e risanarsi. I suoi nemici sono quelli in cui ci sia nulla da disprezzare e moltissimo da onorare.

Il nemico dell’uomo del ressentiment è concepito come il “malvagio”, a partire dal quale si fabbrica nella sua immaginazione come sua antitesi un “buono”: se stesso.

11. L’uomo nobile concepisce in anticipo e spontaneamente l’idea fondamentale di “buono” (prendendo le mosse da se stesso e solo su questa base si foggia una rappresentazione del “cattivo”). Il “cattivo” per l’aristocratico è una creazione posteriore, un accessorio, un colore complementare. Il “malvagio” della morale degli schiavi è un vero e proprio atto di un odio insanabile, originario.

Al fondo di tutte queste razze aristocratiche occorre saper discernere la belva feroce, la magnifica divagante bestia bionda, avida di preda e di vittoria [aristocrazia romana, araba, germanica, giapponese, eroi omerici, tutti uguali in questo bisogno].Questa audacia di nobili razze, folle, assurda, improvvisa… la loro indifferenza e il loro disprezzo per la sicurezza, il corpo, la vita, gli agi, la loro terribile serenità e la profondità del godimento in ogni distruzione, in ogni voluttà di vittoria e di crudeltà.

Oggi viene ritenuto come “verità” che il senso di ogni civiltà sia quello di disciplinare con l’educazione la bestia da preda “uomo”, così da farne un animale mansuefatto e civilizzato, un animale domestico: questi istinti di reazione di ressentiment (per mezzo dei quali le razze nobili sono state umiliate e sopraffatte) bisogna considerarli come i peculiari strumenti della civiltà.

Questi depositari degli istinti del ressentiment, costoro rappresentano la retrocessione dell’umanità. Questi strumenti di civiltà sono argomento contrario alla “civiltà” in generale [5].

Nietzsche, preferirebbe cento volte temere e al tempo stesso ammirare, invece che non temere, senza potersi liberare della vista disgustosa dei malriusciti, dei meschini. Non c’è più nulla da temere nell’uomo; l’uomo mediocre ha imparato a sentire se stesso come meta e culmine, come senso della storia.

12. E’ assolutamente intollerabile l’ immeschinirsi e il livellarsi dell’uomo europeo: è il nostro grande pericolo. Nietzsche vorrebbe mantenere la fede nell’uomo, volgere lo sguardo a qualcosa di compiutamente riuscito, di beato, di possente, trionfante; a un uomo che giustifichi l’uomo. Oggi tutto continua a diventare più prudente, più buono, più mediocre, indifferente, cristiano…l’uomo si fa sempre “migliore”. Col timore per l’uomo abbiamo perduto l’amore verso di lui, la venerazione dinanzi a lui, la speranza in lui. La vista dell’uomo rende ormai stanchi: che cosa altro è il nichilismo, se non questo? Noi siamo stanchi dell’uomo.

13. Pretendere dalla forza che non si estrinsechi come forza, che non sia un voler sopraffare, un voler abbattere, un voler signoreggiare, una sete di nemici e di opposizioni e di trionfi… è una pretesa assurda.

Un quantum di forza è un quantum d’ istinti (non bisogna fraintendere pensando che questo agire sia condizionato da un agente, da un “soggetto”). Non esiste un “essere” al di sotto del fare, dell’agire e del divenire; “colui che fa” è fittiziamente aggiunto al fare, il fare è tutto. Imputare l’azione al soggetto è una credenza sfruttata a proprio vantaggio dai deboli. I quali dicono: dobbiamo essere diversi dai malvagi; è buono chi non usa violenza, non reca danno, non aggredisce… come noi che umili e giusti pretendiamo poche cose dalla vita.

Questo travestimento della virtù rinunciataria, silenziosa questa mendacità di fronet a se stessi è propria dell’ impotenza: come se la debolezza stessa del debole fosse un effetto voluto, scelto, un’ azione, un merito.

14. Come si fabbricano gli ideali sulla terra?

• La debolezza deve essere falsata in “merito”,
• L’ impotenza che non si prende una rivalsa deve essere falsata in “bontà”;
• La timorosa obiezione in “umiltà”;
• La sottomissione dinanzi a cloro che odiano in “obbedienza”;
• La codardia in “pazienza”;
• Il non potersi vendicare in non volersi vendicare… fino all’ amore per i propri nemici.

Danno a intendere che sono migliori dei potenti, dei signori della terra, di cui devono leccare gli sputi, non per paura, ma perché Dio ha comandato di onorare l’ autorità. Queste bestie del sottosuolo sature di vendetta e di odio, dicono: noi buoni, siamo i giusti; a quel che pretendono non danno il nome di rivalsa bensì “trionfo della giustizia”.

15. Intanto vivono nella fede, nell’amore, nella speranza: ma di che cosa? Questi deboli, anch’essi vogliono essere i forti, a un certo momento deve venire anche il loro “regno”. Hanno bisogno di vivere otre la morte per potersi rifare di questa vita terrestre.

16. I due valori antitetici, buono e cattivo, hanno sostenuto sulla terra una terribile lotta durata millenni, che continua. Simbolo di questa lotta: Roma contro Giudea. Nessun avvenimento più grande di questa lotta, fino ad oggi. Roma sentì nell’ebreo qualcosa come la contronatura stessa, il suo monstrum antipodico; in Roma si considerava l’ebreo “un provato colpevole di odio contro l’intero genere umano”. I Romani erano invece forti e nobili, come non lo sono mai esistiti sulla terra di più forti e di più nobili. Gli Ebrei viceversa erano quel popolo sacerdotale, del ressentiment par excellence. Nel Rinascimento c’è i risveglio dell’ideale classico, ma tornò a trionfare Giudea con il movimento plebeo della Riforma … e anche con la Rivoluzione francese [il primato del maggior numero]. Come ultima indicazione dell’altra via appare Napoleone: ideale aristocratico in sé; sintesi di disumano e di superuomo.

17.Il filosofo deve risolvere il problema del valore, deve determinare la gerarchia dei valori.

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[1] Puro, fin dall’inizio non significava altro che uno che si lava e che si proibisce certi cibi e non si unisce a certe donne.

[2] Isterismo dell’ideale ascetico.

[3] I massimi odiatori nella storia del mondo sono sempre stati i preti, ance i più geniali.

[4] Forza attrattiva e inebriante, stordente, corruttrice, del simbolo della “santa croce”: paradosso spaventoso di un “Dio in croce”.

[5] [E’ paradossale che la ripugnanza di Nietzsche per l’uomo derivi dal fatto che è dell’uomo che egli soffre. Nietzsche pensa in generale, e ha in mente l’umanità secondo lui avviata verso il declino, quanto alla concreta sofferenza non mostra nessun interesse. NdC].

Nietzsche Aurora, aforisma 14

Nietzsche, Aurora (1881)

14. Significato della follia nella storia della moralità. Se nonostante quella spaventosa oppressione dell’«eticità del costume», sotto la quale vissero le comunità umane molti secoli prima della nostra èra e ancora in essa in tutto e per tutto fino ai nostri giorni (noi stessi abitiamo nel piccolo mondo dell’eccezione e per così dire nella zona cattiva); se, dico, nonostante tutto questo irruppero sempre, ancora una volta, pensieri, valutazioni, istinti nuovi ed irregolari, ciò avvenne con un accompagnamento che mette i brividi: quasi ovunque è la follia che ha aperto la strada al nuovo pensiero, che ha infranto il potere di una venerabile con­suetudine e di una superstizione. Comprendete voi perché dovette essere la follia? Qualcosa nella voce e nei gesti, così raccapricciante e imprevedibile come gli estri demoniaci del tempo atmosferico e del mare, e perciò degno di un analogo timore e rispetto? Qualcosa che portava il se­gno di un'assoluta irresponsabilità tanto evidente quanto gli spasimi e la schiuma degli epilettici, qualcosa che parve in tal modo caratterizzare il folle come maschera e stetosco­pio di una divinità? Qualcosa che dava al portatore di un nuovo pensiero persino venerazione e tremore di sé senza più rimorsi di coscienza, e lo spingeva a divenire il profeta e il martire di quello? Mentre oggi risulta ancora una volta immédiatamente constatabile che invece di un granello di sale è dato al genio un granello drogato di follia, a tutti gli uomini di una volta era molto più vicino il pensiero che, ovunque esista follia, esiste anche un granello di ge­nio e di saggezza - qualcosa di «divino», come ci si anda­va bisbigliando all'orecchio. O piuttosto, come si andava esprimendo con discreta energia. «Mercé la follia i più grandi beni sono venuti alla Grecia», diceva Platone con tutta l'antica umanità. Facciamo ancora un passo avanti: a tutti quegli uomini superiori che erano irresistibilmente at­tratti ad infrangere il giogo di una qualche eticità e a dare nuove leggi non restò nient’altro, se essi non erano realmente folli, che diventare pazzi o farsi passare per tali; e ciò vale in verità per i novatori in tutti i campi, non soltanto per chi innovava nelle istituzioni sacerdotali e politi­çhe: perfino l’innovatore del metro poetico dovette accre­ditarsi per mezzo della follia. (Da ciò, fino ad epoche molto più miti restò nei poeti una certa convenzione della follia, alla quale per esempio si richiamava Solone allorché pungo­lava gli Ateniesi alla riconquista di Salamina.) «Come si può fare i pazzi, se non lo si è e non si osa sembrarlo?». Di questo terribile ordine di idee erano preda quasi tutti gli uomini importanti della civiltà più antica; una occulta dottrina di stratagemmi e norme dietetiche s'impiantò ulte­riormente al riguardo, accanto al sentimento dell'innocen­za, anzi della santità di una tale meditazione e di tali propositi. Le ricette, per diventare, presso gli Indiani uno stre­gone, presso i cristiani del Medioevo un santo, presso i Groenlandesi un Angekok, presso i Brasiliani un Paje, sono essenzialmente le stesse: digiuni insensati, prolungata continenza sessuale, andar nel deserto, o salire su un monte oppure su una colonna, oppure «stabilirsi in un annoso pa­scolo che guardi su un lago» e non pensare assolutamente a nulla se non a ciò che può portare con sé una convul­sione e un disordine spirituale. Chi osa gettare uno sguardo nello squallore delle più amare e più inutili tribolazioni interiori, nelle quali probabilmente sono andati languendo gli uomini più fecondi di tutti i tempi? Chi osa ascoltare quei sospiri degli uomini solitari e sconvolti? «Ahimè, datemi dunque la follia, voi celesti! Follia, perché possa finalmente credere in me stesso! Datemi deliri e spasimi, luci e tenebre improvvise, terrorizzatemi con gelo ed arsu­ra, quali nessun mortale ha ancora mai provato, con fra­stuoni e girovaganti fantasmi, lasciatemi urlare e guaire e strisciare come una bestia: purché possa trovar la fede in me stesso! Il dubbio mi divora, io ho assassinato la legge, la legge mi tormenta come un cadavere tormenta un uomo vivo; se io non sono più che la legge, sono il più reietto di tutti gli uomini. Lo spirito nuovo che è in tue, donde viene se non viene da voi? Dimostratemi che sono vostro; la follia soltanto me lo dimostra». E anche troppo spesso questo ardore raggiungeva assai bene il suo scopo: in quel tempo in cui il cristianesimo dimostrava assai larga­mente di essere fecondo di santi e di anacoreti, credendo con ciò di dimostrare se stesso, esistevano in Gerusalemme grandi manicomi per santi infortunati, per quelli che ci ave­vano rimesso il loro ultimo grano di sale.

note sull'idealismo

Dopo Kant la filosofia prende una piega decisamente fuorviante. Benché confutato già in anticipo da Kant, nasce l’idealismo, con la sofistica deteriore di Fichte, Schelling e Hegel. Se si eccettua Schopenhauer, il discepolo più fedele di Kant, il più “veritiero” dei filosofi moderni, la filosofia successiva si presenta assurda e delirante.
In parte le colpe sono da attribuire a Kant stesso, il quale, nella Critica della ragione pratica, aveva postulato la possibilità di una “autonomia della ragione” per sostenere la necessità dell’imperativo categorico.
E difatti Fichte parte dall’idea di libertà.
Ora, è proprio questo sentiero che gli idealisti hanno battuto: valicando quei confini che Kant aveva imposto all’intelletto, utilizzano la ragione, in grado secondo loro di accedere all’incondizionato.

Il primo passo è l’eliminazione del mondo come fenomeno di una cosa in sé. La cosa in sé, in quanto in conoscibile, è impensabile, secondo gli idealisti. La conoscenza è ridotta a rappresentazione, giustamente, anche secondo Schopenhauer il mondo è rappresentazione. Tuttavia la rappresentazione non è riconosciuta come una relazione tra soggetto ed oggetto, bensì come un prodotto del soggetto conoscente, in quanto essa è per il soggetto ed è nel soggetto. Dunque se la rappresentazione è un prodotto della coscienza, tutto è coscienza (ragione, spirito).
La cosa assurda è che gli idealisti come Fichte e Schelling, non si preoccupano dell’origine fenomenica (cioè materiale) del dato sensibile, attribuendolo a una immaginazione inconscia.
In pratica, seguendo le indicazioni di Maimon, l’oggetto (fenomeno) non è l’antecedente bensì il conseguente del processo conoscitivo. Vale a dire: l’oggetto è prodotto dal principio della determinabilità, mentre prima nella coscienza è un indeterminato.
La realtà e l’origine del dato non interessa agli idealisti, perché secondo loro se si ammette il fenomeno come origine del contenuto della conoscenza bisogna ammettere una realtà indipendente dal soggetto, quindi la cosa in sé.

E si arriva a dire con Hegel che il reale è razionale e viceversa: il che significa che è reale tutto ciò che io penso come tale. Per Hegel non c’è una realtà da interpretare o ordinare attraverso le categorie (gli schemi formali dell’intelletto); la realtà si costituisce nel momento in cui viene pensata – o per meglio dire: essa è ciò che egli ha razionalizzato e riconosciuto (arbitrariamente) come oggettivazione dello Spirito.
Le conseguenze di questa arbitraria concezione del reale sono nichilistiche (vedi i commenti di Colli).

In Fichte, per esempio, la conoscenza è subordinata alla pratica, secondo cui i progetti razionali dell’uomo devono plasmare la realtà (lo spirito deve plasmare la materia). La conoscenza non ha un fine in sé; la pura contemplazione del mondo non è compito dell’idealista, che invece vuole agire in esso per affermare la sua volontà. Ma è chiaro che la realtà sulla quale si va ad agire è quella stessa che il pensiero si è costruito (da qui la sua presunta coerenza).

Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione

LIBRO QUARTO Affermazione e negazione della volontà di vivere, dopo raggiunta la conoscenza di sé.

La volontà in se stessa è incosciente; è un cieco, irresistibile impeto; ciò che vuole è sempre la vita = volontà di vivere.
La vita è il manifestarsi di quel volere. La volontà è l’essenza del mondo, la cosa in sé, la sostanza interna. La vita, il mondo visibile è solamente lo specchio della volontà.
La volontà è libera, non conosce la necessità, invece il complesso dei fenomeni è necessario. Per quanto sia il fenomeno di una libera volontà, l’uomo non è libero. Ogni atto della persona va attribuito alla libera volontà.
A priori ognuno si ritiene libero, ma per esperienza e meditazione dell’esperienza a posteriori, riconosce che la sua condotta risulta determinata con necessità dall’incontro del carattere con i motivi. L’intelletto apprende le risoluzioni della volontà solo a posteriori. L’intelletto può solo rendere più chiara la natura dei motivi, ma non già determinare la volontà (inaccessibile, insondabile per esso).
L’affermazione di un libero arbitrio è strettamente connessa con il fatto di aver posto l’essenza dell’uomo in un’anima, la quale in origine sarebbe un essere conoscente, pensante, e solo in seguito anche un essere volitivo; mentre, la conoscenza è secondaria, la volontà è l’elemento primo e originario.
Nel corso dell’esperienza l’uomo apprende a conoscere se stesso, il proprio carattere (che è originario, individuale, “empirico”, costante, innato). Quel che l’uomo veramente vuole non lo possiamo modificare né con influenze esteriori né con ammonimenti. Con l’esperienza apprendiamo ciò che vogliamo e ciò che possiamo. La conoscenza il più compiuta possibile della nostra individualità ci indica tutte le sue forze e le sue debolezze: la misura e la direzione delle nostre capacità intellettive e corporee.

La volontà è priva di meta e di scopo. Aspirare è la sua unica essenza.
La compressione della volontà mediante un ostacolo si chiama dolore, l’appagamento felicità.
Ogni aspirare proviene da mancanza, insoddisfazione del proprio stato: essa è quindi dolore, finché non sia appagato, ma nessun appagamento è durevole, anzi non è che il principio di una nuova aspirazione, ecc.

LA VITA E’ DOLORE.
Nell’umana esistenza si riflette l’intimo destino della volontà. L’individuo è gettato nell’infinito spazio e nell’infinito tempo, nel presente, la sua esistenza è un relativo quando e dove, non mai l’assoluto. Volere e aspirare è tutta l’essenza; inestinguibile sete. Ma la base di ogni volere è bisogno, mancanza, cioè dolore, a cui l’uomo è vincolato dall’origine, per natura. E la sua vita oscilla tra il dolore e la noia.
L’ansia per la conservazione dell’esistenza e la propagazione della specie riempiono tutta la sua vita.
La vita dei più è questa diurna battaglia per l’esistenza, con la certezza della sconfitta finale.
La noia, che sempre pronta a riempire ogni pausa lasciata dall’angoscia, subentra quando miseria e dolore concedono una tregua. –Per necessità si ricorre a un passatempo. Principio di socievolezza: gli uomini si cercano benché non si amino. Gli sforzi per blandire il dolore non servono a mutarne l’aspetto. Soddisfatto il bisogno, si ripresenta: come istinto sessuale, appassionato amore, gelosia, invidia, odio, paura, ambizione, avarizia, ecc.

Lo spirito umano non contento delle angosce, delle amarezze imposte dal mondo esterno, si crea per di più, in forma di mille e svariate superstizioni un mondo immaginario… dissipando tempo e forze. Demoni, dèi, santi ai quali tributare sacrifici, preghiere, templi, offerte, pellegrinaggi (è il fascino dell’illusione).
Sono un sintomo del doppio bisogno che spinge l’uomo: verso un aiuto e sostegno; verso un’occupazione e passatempo.

L’ottimismo non solo sembra un pensare assurdo, ma anche iniquo, un amaro scherno dei mali senza nome patiti dall’umanità. Questo mondo è il regno del caso e dell’errore.

Nella natura, in ogni grado della oggettivazione della volontà, necessariamente è una lotta perenne tra gli individui di tutte le specie: in ciò si esprime un intimo contrasto della volontà di vivere con se medesima.
La volontà è intera e indivisa in ciascuno dei suoi fenomeni.

Origine di tutte le lotte: l’ egoismo.
Ciascuno vuole avere tutto per sé, vuole dominare ed ogni cosa che gli si opponga, distruggere. Ogni individuo per quanto infinitamente piccolo, si fa centro dell’universo e considera la propria esistenza e il proprio benessere avanti a tutte le cose. Questa disposizione egoistica, propria di ogni cosa della natura, è la più terribile manifestazione dell’interno contrasto della volontà con se stessa. Questo egoismo si fonda per essenza sul fatto che la volontà si riflette in egual modo in un numero infinito di individui. La volontà è travagliata da un dissidio interiore, di cui la lotta fra gli individui è un’espressione. Quando la volontà di un individuo vuole affermarsi e irrompe nei confini dell’altrui volontà, con la distruzione o con la costrizione, si conosce come ingiustizia.
Modi: violenza, insidia.
Gradi: cannibalismo, assassinio, mutilazione, schiavitù, spoliazione.

Un’azione che non vada a ficcarsi nella volontà altrui negandola, non è ingiusta. Per esempio: negare aiuto in caso di necessità, contemplare con indifferenza chi muore di fame… è bensì crudele e perverso, ma non è un far torto. Si può dire con certezza che chi è capace di tanta insensibilità e durezza, sicuramente saprà compiere anche ogni ingiustizia, non appena può e vuole.

La volontà è libera e indipendente. Tutto ciò che il mondo contiene (male, tormento, limitazione), appartengono all’espressione di ciò che la volontà vuole. Qualunque destino tocchi l’uomo sarà sempre giustizia: dolore e colpa nel mondo si bilanciano. La responsabilità della costituzione del mondo grava su di essa.
Ma l’individuo ha una limitata cognizione delle cose; non vede l’essenza, ma solo i fenomeni: distinti, disgiunti, innumerevoli, contraddittori. Vede il dolore, il piacere; l’assassino e la vittima; chi vive nell’abbondanza, chi muore di fame. E si chiede: dov’è la compensazione? Vede la malvagità, la sofferenza del mondo, ma non riconosce che sono entrambe diverse facce del fenomeno dell’unica volontà. Le crede invece molto diverse e pensa con la malvagità di sottrarsi al dolore.

Colui che si eleva sulla conoscenza procedente dal principio di ragione, comprende l’eterna ingiustizia: intende che essendo la volontà l’in-sé di tutti i fenomeni, l’affanno inflitto o sofferto, la malvagità e il dolore colpiscono pur sempre l’una e identica sostanza. La cosa in sé, ingannata dalla conoscenza avvinta al suo servizio, se stessa disconosce in uno dei propri fenomeni cercando accresciuto benessere, mentre nell’altro produce dolore.

Buono – concetto relativo, indica la conformità di un oggetto con una qualsivoglia determinata aspirazione della volontà. Cattivo – l’opposto.
Colui che non appena ha l’occasione, e nessun potere esterno lo trattiene, è sempre inclinato a commettere ingiustizia.
La sua conoscenza tutta presa dal principio di ragione è prigioniera della individuazione, rimane attaccata alla distinzione tra la sua persona e le altre (=egoista).
Il carattere malvagio, vede gli altri come larve senza realtà; cerca il proprio benessere, indifferente a quello degli altri… eccessiva volontà.
La grande vivacità del volere è già in sé e per sé una perenne fonte di dolore… più spesso la volontà viene ostacolata che soddisfatta.
Ogni appagamento è illusorio, il bene conseguito non corrisponde mai al bene desiderato. La volontà non cessa la sua sete, muta forma ma rimane insanabile martirio.
Il malvagio gode dell’altrui dolore; il giusto si limita a non causare dolore. E’ un giusto che nell’affermazione della propria volontà non arriva a negare quella che si mostra in un altro individuo.
L’uomo buono d’animo non va considerato come un fenomeno di volontà, il quale sia all’origine più debole dell’uomo cattivo, bensì è la conoscenza che in lui governa il cieco impeto della volontà. Il generoso: il dolore che vede negli altri lo tocca quasi come il suo proprio; sente che la distinzione tra lui e gli altri non è così abissale, come invece pensa il malvagio; conosce che la volontà di vivere si estende fino agli animali e alla natura intera.
Guarire da questo errore illusorio (malvagità, egoismo) e praticare le opere dell’amore è tutt’uno. L’egoista resta concentrato sul singolo fenomeno individuale (paure, ansie, pericoli). Nell’animo virtuoso, la conoscenza si allarga a tutto ciò che vive. Il bene di ognuno è il suo bene.
Sulla via che conduce alla redenzione è chi sa ripetere a se stesso la formula del Veda: «questo sei tu!», dinanzi a ciascun essere con cui venga in contatto.

Oltrepassamento del principuim individuationis, attraverso la giustizia, la bontà d’animo: disinteressato amore per gli altri… (fino al sacrificio per gli altri). Bontà, amore, mosse dalla conoscenza dell’altrui dolore, fatto comprensibile attraverso il proprio. Il puro amore (caritas) è per sua natura compassione. Ogni amore che non sia compassione è egoismo. [Per Kant la compassione è debolezza e non virtù]

Dalla stessa sorgente da cui proviene ogni bontà, amore, virtù e nobiltà, si origina anche la negazione della volontà di vivere. L’uomo che non pone nessun divario tra se e gli altri, conosce il tutto, ne comprende l’essenza, e la trova involta in un continuo perire, in un vano aspirare, in intimo contrasto e in perenne dolore. Vede la sofferente umanità, la sofferente animalità e un mondo evanescente. Questa conoscenza diventa un q u i e t i v o della volontà: la volontà si distoglie dalla vita, ha orrore dei suoi piaceri nei quali riconosce l’affermazione della volontà. L’uomo perviene allo stato di volontaria rinuncia, della rassegnazione, della vera calma e della soppressione del volere.
La conoscenza della vanità e della amarezza della vita, si scorge in mezzo ai dolori sofferti, e vorremmo a ogni dolore sbarrare il cammino. Ma gli adescamenti della speranza, la lusinga del presente, la dolcezza dei piaceri, il benessere a cui partecipa la nostra persona in mezzo ai travagli di un mondo doloroso, in balia del caso e dell’errore, ci tirano nuovamente a sé.
Chi guarda oltre il principium individuationis, la sua volontà muta indirizzo, non afferma più la propria essenza ma la rinnega. E’ questo il passaggio dalla virtù all’ ascesi. Non gli basta più amare gli altri; sorge in lui un orrore per l’essere, per la volontà di vivere, per l’essenza del mondo riconosciuto come pieno di dolore. Si guarda di legare la sua volontà a una cosa qualsiasi.
Ogni sofferenza e offesa che a lui viene è accolta gioiosamente, come occasione di dare a se stesso la certezza che egli la volontà non afferma più. Sopporta il dolore con pazienza. Il fuoco dell’ira e della brama non tollera più. Mortifica la volontà nella sua forma visibile, il corpo: digiuno, autoflagellazione.
E la morte, invocata redenzione, è lietamente accolta.
La santità non proviene dalla conoscenza astratta, bensì dalla intuitiva, immediata conoscenza del mondo e della sua essenza. Questo modo di agire, solo per appagare la sua ragione viene spiegato con un dogma, che è indifferente per la sua sostanza.

La materia della storia del mondo è tutt’altra , anzi l’opposto. Non la rinuncia, bensì l’affermazione, in tutti gli individui della volontà di vivere. E qui al vertice supremo della sua oggettivazione, in questo affermarsi appare con chiarezza il suo dissidio interiore. Abbiamo: ora la prevalenza del singolo mediante l’intelligenza; ora la violenza della folla mediante massa; ora il potere del caso nel destino… ma sempre la caducità e nullità di tutti i desideri.

Filosoficamente parlando: il più alto, il più importante, il più significativo fenomeno che il mondo possa mostrare non è chi il mondo conquista ma chi il mondo supera. Solo in chi rinnega quell’avida volontà di vivere, la volontà appare libera ma la sua condotta è opposta a quella comune.

Amore del prossimo, carità, benevolenza, pazienza, sobrietà, continenza, tolleranza – esempi nell’etica cristiana e in quella hindu (astinenza dal cibo animale, donazione del patrimonio, profonda assoluta solitudine, ecc.).

[Come sappiamo già dal terzo libro] nella contemplazione del bello, gli istanti in cui sciolti dal legame con la volontà, che ci tengono sollevati sulla greve aria terrestre, sono i più beati che conosciamo. Da qui possiamo ricavare come deve essere felice la vita di un uomo in cui la volontà, non per brevi istanti, ma spenta del tutto per sempre (eccettuata l’ultima scintilla che regge il corpo). Dopo molte amare lotte niente viene più ad angustiarlo, a scuoterlo.
Le mille fila che ci tengono legati al mondo in forma di sete, paura, invidia, ira, che ci trascinano con assurdo dolore, sono tagliate. Sereno e sorridente guarda le finte immagini del mondo.
Finché il corpo, sussiste ancora la possibilità della volontà di vivere…. l’ ascesi: continua mortificazione della volontà.

I più arrivano alla negazione della volontà dopo che il destino ha inflitto loro un fortissimo dolore. Nell’eccesso del dolore si è mostrato il segreto ultimo della vita, cioè che dolore e malvagità, sofferenza e odio, il tormentato e il tormentatore sono in sé tutt’uno [diversi appaiono secondo il principio di ragione], fenomeno dell’unica volontà che oggettiva il dissidio con se stessa.

Si scorge il nulla di ogni aspirazione, niente viene più desiderato e il carattere si mostra dolce triste rassegnato (esempi di persone che dopo una vita di passioni abbandonano tutto). Ma degno di venerazione appare colui che soffre quando il suo dolore personale considera come un esempio del Tutto.
I miti e i dogmi che spiegano poi questa intuitiva e diretta conoscenza sono indifferenti.

Tuttavia… la sensibilità nella vita o nella rappresentazione poetica: si soffre sempre e sempre ci si lamenta, senza elevarsi alla rassegnazione e fortificarsi – si pensa di aver perduto insieme cielo e terra, conservando solo una lagrimosa sensibilità.

La negazione della volontà di vivere proviene dalla cognizione dell’intimo dissidio della volontà con se stessa e della sua essenziale v a n i t à, che si manifestano nei dolori di ogni essere vivente.
Vera salvezza e redenzione della vita e dal dolore non può essere immaginata senza completa negazione della volontà. Prima di giungere a quel punto, noi non siamo che quella volontà stessa, il cui fenomeno è un’esistenza evanescente, vano aspirare, è l’intero doloroso mondo della rappresentazione, al quale tutti in egual modo appartengono.

La negazione della volontà di vivere è l’unico atto di libertà possibile al fenomeno.
Il suicidio è invece un forte atto di affermazione della volontà stessa. La volontà di vivere nel suicida viene a trovarsi tanto compressa da non poter più svolgere la propria tendenza, allora prende una risoluzione conforme alla propria essenza: la volontà si afferma con la soppressione del proprio fenomeno. Appunto perché il suicida non può cessare di volere, cessa di vivere. Il suicidio arbitraria distruzione di un fenomeno isolato è azione in tutto vana e stolta.
La volontà di vivere è la cosa in sé, nessuna forza può distruggerla; essa può essere soppressa solo dalla conoscenza.

N. B. Schopenhauer, nega il libero arbitrio.
La libertà di negare la volontà non proviene direttamente dalla volontà, ma da un mutato modo di conoscere. Ciò accade quando il carattere è sottratto all’impero dei motivi. Difatti quando il principium individuationis è superato e le idee vengono direttamente conosciute, allora perdono ogni potere i motivi, perché il modo di conoscere si è offuscato.
Questa libertà non si può ottenere con deliberato proposito, essa viene da un più intimo rapporto del conoscere col volere, quindi anch’essa è un atto di libertà del volere. (Dalla Chiesa è chiamata grazia).
[Nocciolo del Cristianesimo: la dottrina del peccato originale con quella della redenzione (affermazione e negazione della volontà). Gesù come simbolo della negazione della volontà. Il cristianesimo moderno: uno scipito ottimismo.]

Lutero nel De servo arbitrio dichiara che la volontà non sia libera, ma all’origine soggetta all’inclinazione al male e che non già le opere ma la fede sola salva. Codesta fede non nasce da proposito ma dall’azione della grazia, senza il nostro concorso. Così anche in Agostino. Saremo salvati senza alcun merito personale.
Schopenhauer concorda e aggiunge: se conducessero alla beatitudine le opere, le quali emanano dai motivi e da meditato proposito, sarebbe allora la virtù null’altro che un sottile, metodico, lungimirante egoismo.

L’etica del sistema schopenhaueriano coincide con i dogmi veri dei cristiani e con le prescrizioni morali dei libri sacri indiani.

Allo stato in cui si trovano coloro che pervennero alla completa negazione della volontà, sono stati dati i nomi di estasi, rapimento, illuminazione, unione con Dio, ecc.
Ma tale stato non può chiamarsi conoscenza, perché non ha più le forme di soggetto e oggetto, inoltre è accessibile solo all’esperienza diretta e non è comunicabile.
Soppressa la volontà è soppresso anche il fenomeno, il mondo, davanti a noi resta il nulla.
In luogo dell’incessante, infinito affanno, agitato impulso, appare quella pace che sta più in alto di tutta la ragione.

Quel che rimane dopo la soppressione della volontà è, per coloro che della volontà sono pieni, il nulla. Ma per coloro in cui la volontà si è rinnegata, questo nostro universo reale, con tutti i suoi soli e le sue vie lattee, è – il nulla.

NIETZSCHE, La nascita della tragedia 1871

La nascita dell’arte è legata alla duplicità dell’apollineo e del dionisiaco. Apollo e Dioniso sono due divinità artistiche. Nel mondo greco sussiste un’enorme contrasto (per origine e fine) fra l’arte dello scultore, apollinea, e l’arte non figurativa della musica, dionisiaca.
Immaginiamo questi due impulsi come mondi separati (come due fenomeni fisiologici) del sogno e dell’ ebbrezza.

Nel sogno apparvero le magnifiche figure degli dèi, allo scultore; anche il poeta interrogato sui segreti della creazione poetica avrebbe ugualmente ricordato il sogno. La bella parvenza dei mondi del sogno è il presupposto di ogni arte figurativa, Tuttavia nonostante la vita suprema di questa realtà sognata traluce in noi il sentimento della sua illusione. L’artista gioca col sogno, sa della sua illusione, ma sperimenta in esso tutta la ‘divina commedia’ della vita. Questa giocosa necessità del sogno è espressa da Apollo, dio di tutte le capacità (che domina anche la bella parvenza del mondo intimo della fantasia). La superiore verità, la perfezione di questi stati, contrastano con la realtà della vita quotidiana. Nell’immagine di Apollo troviamo: moderata limitazione, libertà dalle emozioni più violente, un occhio solare. Apollo è l’incrollabile fiducia nel principium individuationis; il placido acquietarsi di colui che da esso è dominato. Apollo come espressione sublime, magnifica immagine del principium individuationis.

Alla base dell’ebbrezza c’è l’orrore che afferra l’uomo quando improvvisamente perde fiducia nelle forme di conoscenza dell’apparenza, in quanto il principio di ragione sembra soffrire un’eccezione in qualcuna delle sue configurazioni. A cui si aggiunge l’estatico rapimento che sale dall’intima profondità della natura. Con la violazione del principium individuationis, abbiamo l’essenza del dionisiaco. Impulsi dionisiaci, nella cui esaltazione l’elemento soggettivo svanisce in un completo oblio di sé. Sotto l’incantesimo del dionisiaco si infrangono le ostili delimitazioni che la necessità, l’arbitrio e la moda hanno stabilito. Si restringe il legame tra uomo e uomo e si giunge a una riconciliazione con la natura. Strappato il velo di Maia, l’uomo si ritrova davanti alla misteriosa unità originaria.. L’uomo non è più artista (come nel sogno), è divenuto opera d’arte. Si rivela qui, nell’ebbrezza, il potere artistico dell’intera natura.
Rispetto a questi stati artistici immediati ogni artista è imitatore.
Al contrario di tutti coloro che si studiano di far discendere le arti da un unico principio, come fonte di vita necessaria di ogni arte, io tengo lo sguardo fisso alle due divinità artistiche dei Greci, Apollo e Dioniso, e vedo in loro i vivi e intuitivi rappresentanti di due mondi d’arte, diversi nella loro essenza intime e nelle loro finalità supreme. Apollo mi sta innanzi come il genio trasfiguratore del principium individuationis, grazie a cui soltanto si può conseguire davvero la liberazione nell’illusione; per contro al mistico grido di giubilo di Dioniso la catena dell’individuazione viene spezzata e si apre la via verso la madre dell’essere, verso l’essenza intima delle cose. Questa enorme antitesi, che si apre come un abisso tra l’arte plastica in quanto apollinea e la musica in quanto arte dionisiaca, si è palesata a uno soltanto dei grandi pensatori, in misura tale che egli, pur senza la guida del simbolismo degli dèi ellenici, ha riconosciuto alla musica un diverso carattere e una diversa origine rispetto a tutte le altre arti, perché essa non è, come tutte quelle, immagine dell’apparenza, bensì immediatamente immagine della volontà stessa, e dunque rappresenta, rispetto a ogni fisica del mondo, la metafisica, e rispetto a ogni apparenza, la cosa in sé. Questa concezione è la più importante di tutta l’estetica… [segue cit. da Schopenhauer]
Secondo la dottrina di Schopenhauer noi comprendiamo la musica come linguaggio immediato della volontà e sentiamo la nostra fantasia stimolata a dar forma a quel mondo di spiriti che ci parla, invisibile ma così vivamente mosso, e a rappresentarcelo in un esempio analogo. D’altra parte sotto l’influenza di una musica veramente rispondente, immagine e concetto acquistano un accresciuto significato. L’arte dionisiaca suole dunque esplicare effetti di due specie sulla facoltà artistica apollinea: la musica spinge all’intuizione simbolica dell’universalità dionisiaca e in secondo luogo la musica fa risaltare l’immagine simbolica in una suprema significazione.
Da questi fatti in sé comprensibili e non inaccessibili a una considerazione un po’ profonda, io deduco l’attitudine della musica a generare il mito, cioè l’esempio più significativo, e precisamente il mito tragico: il mito che parla per simboli della conoscenza dionisiaca. Nel fenomeno del poeta lirico notiamo che la musica in lui si sforza di rivelare la sua essenza con immagini apollinee; se ora immaginiamo che, nel suo massimo potenziamento, la musica debba cercare di pervenire anche a una simbolizzazione massima, dobbiamo ritenere possibile che essa sappia anche trovare l’espressione simbolica per la sua vera e propria sapienza dionisiaca: e dove mai dovremo cercare questa espressione, se non nella tragedia e in genere nel concetto del tragico?
Una finalità tutta diversa ha l’arte dello scultore: Apollo supera la sofferenza dell’individuo con la sua luminosa glorificazione dell’eternità dell’apparenza, qui la bellezza vince la sofferenza che inerisce alla vita, il dolore viene in un certo senso fatto scomparire dai tratti della natura. Lo scultore è affine all’epico, entrambi sono sprofondati nella pura intuizione delle immagini; le immagini sono contemplate, essi non si immedesimano con le loro figure. Il musicista dionisiaco è, senza alcuna immagine, egli stesso totalmente e unicamente il dolore originario stesso e l’eco originario di esso.

Per un miracoloso atto della “volontà” ellenica, l’apollineo e il dionisiaco, si accoppiano producendo l’opera d’arte altrettanto dionisiaca che apollinea della tragedia attica. Nella tragedia, l’artista come uno che nell’ebbrezza dionisiaca e nell’alienazione mistica di sé si lascia andare solitario e in disparte dalle schiere deliranti, al quale poi sotto l’influsso apollineo del sogno il suo stato (la sua unità con l’essenza intima del mondo) gli si rivela in un’immagine di sogno simbolica.

Cultura apollinea, prima dell’introduzione del culto di Dioniso in Grecia.
Della vita che appare inspiegabilmente serena, cosa diceva l’antica saggezza popolare? Interrogato, il saggio Sileno rispose: meglio per l’uomo non essere nato, non essere, essere niente, ma la cosa in secondo luogo migliore è morire presto! Il greco conobbe e sentì i terrori e le atrocità dell’esistenza; per poter vivere dovette per profondissima necessità creare gli dèi olimpici. Un popolo che aveva un talento così unico per il soffrire come avrebbe potuto sopportare l’esistenza se questa non gli fosse stata mostrata nei suoi dèi circonfusa di una gloria superiore. Gli dèi giustificano la vita vivendola essi stessi. Lo stesso impulso che suscita l’arte come completamento dell’esistenza che induce a continuare a vivere, fece nascere anche il mondo olimpico.
Quanto più nella natura scorge quegli impulsi artistici e in essi un fervido anelito verso l’illusione, la liberazione attraverso l’illusione, tanto più si sente spinto alla supposizione metafisica che ciò che veramente è, l’uno originario, in quanto eternamente soffre ed è pieno di contraddizioni, ha nello stesso tempo bisogno per liberarsi continuamente della visione estasiante, della gioiosa illusione. La realtà empirica, il mondo in genere è la rappresentazione prodotta dall’uno originario in ogni istante. Allora il sogno dovrà essere considerato come l’illusione dell’illusione. Quindi come una soddisfazione ancora maggiore della brama originaria d’illusione.

Apollo in quanto divinizzazione del principio di individuazione, indica che tutto il mondo dell’affanno è necessario, perché da esso l’individuo possa essere spinto alla creazione della visione liberatrice. Come divinità etica Apollo impone la misura: “nulla di troppo”, “conosci te stesso”. Ogni bellezza e moderazione poggiano su un fondamento, mascherato, di sofferenza e conoscenza. L’eccesso, l’esaltazione furono considerati barbarici.
Ma il dionisiaco era una necessità, come lo era l’apollineo. Esso penetra nell’ambiente greco: lotta… poi conciliazione. L’eccesso (delle feste dionisiache) della natura si palesa in gioia, dolore e conoscenza. L’eccesso si rivela come verità. L’ individuo con tutti i suoi limiti sprofondò nell’oblio di sé degli stati dionisiaci e dimenticò i canoni apollinei. La contraddizione, la gioia nata dal dolore, parlarono di sé sgorgando dal cuore della natura.

Apollineo e dionisiaco. L’estetica moderna ha visto qui la contrapposizione tra l’artista “oggettivo” e l’artista “soggettivo”. [es.: Omero – apollineo; Archiloco- dionisiaco] A noi quest’interpretazione serve poco, perché conosciamo l’artista soggettivo come cattivo artista e in ogni forma e grado dell’arte pretendiamo soprattutto e innanzi tutto il superamento del soggettivo, la liberazione dall’io e l’assenza di ogni volontà e capriccio individuale.
Il poeta lirico dice sempre io (canta a noi l’intera scala cromatica delle passioni e dei suoi desideri). Sembra essere il non artista, ma l’io del lirico risuona dall’abisso dell’essere. Il soggetto empirico, cioè l’individuo che vuole e promuove i suoi scopi egoistici, può essere pensato solo come un avversario e non come origine dell’arte.

Archiloco introdusse il canto popolare, che storicamente ha avuto sempre come sostrato e presupposto una corrente dionisiaca. Il canto popolare rappresenta uno specchio musicale del mondo, una melodia primordiale, che cerca poi per sé un’apparenza di sogno parallela e la esprime in poesia.
La melodia è l’elemento primario e universale. Nella poesia del canto popolare vediamo il linguaggio teso al massimo per imitare la musica. La melodia genera da sé la poesia[1].

Le rappresentazioni simboliche nate dalla musica, in nessun modo possono istruire sul contenuto dionisiaco della musica, anzi non hanno nessun valore esclusivo rispetto ad altre immagini.
La musica nella sua assoluta illimitatezza non ha bisogno dell’immagine e del concetto, ma solo li tollera accanto a sé.

Il simbolismo cosmico non può essere esaurientemente realizzato dal linguaggio, perché si riferisce alla contraddizione e al dolore originari nel cuore dell’uno primordiale, e pertanto simboleggia una sfera che è al di là di ogni apparenza e anteriore a ogni apparenza.

Consolazione metafisica lasciata alla tragedia: per cui in fondo alle cose la vita è, a dispetto di ogni mutare delle apparenze, indistruttibilmente potente e gioiosa; consolazione che appare in copiosa chiarezza nel coro dei Satiri, come coro di esseri naturali che vivono incorruttibili dietro ogni civiltà, e nonostante i mutamenti storici rimangono gli stessi.
La tragedia originariamente era solo coro e non dramma. Il greco nel Satiro vide la natura: l’immagine primigenia dell’uomo, l’espressione delle sue emozioni più alte e forti; come compagno in cui si ripete la sofferenza dl dio, come annunciatore di una saggezza tratta dal seno più profondo della natura, come simbolo dell’onnipotenza sessuale della natura. Di fronte al Satiro, l’uomo civile diventa una bugiarda caricatura. Il coro è un coro di trasformati, chi è esaltato da Dioniso vede se stesso come satiro; in questa trasformazione vede fuori di sé una visione, come compimento apollineo del proprio stato.
Processo che sta all’inizio del dramma: il coro dionisiaco che si scarica in un mondo apollineo di immagini. E’ la visione del dramma, la quale in tutto è apparenza di sogno e perciò di natura epica, ma che come oggettivazione di uno stato dionisiaco, non rappresenta la liberazione apollinea nell’illusione, ma al contrario lo spezzarsi dell’individuo e il suo unificarsi con l’essere originario; pertanto il dramma è la rappresentazione apollinea sensibile di conoscenze e moti dionisiaci.
La Scena assieme all’azione fu pensata originariamente solo come visione, che l’unica realtà è appunto il coro, il quale produce fuori di sé la visione e parla di essa con tutto il simbolismo della danza, del suono e della parola.
Esempi nell’Edipo di Sofocle, nel Prometeo di Eschilo: nell’eroico impulso verso l’universale, nel tentativo di oltrepassare la barriera dell’individuazione e di voler essere lui stesso l’unica essenza del mondo, egli patisce in sé la contraddizione originaria nascosta nelle cose[2], vale a dire commette un delitto e soffre. Nella sua forma più antica la tragedia aveva per oggetto solo i dolori di Dioniso. L’unico eroe presente sulla scena. Le altre figure (Prometeo, Edipo) sono soltanto maschere di quell’eroe originario. La gioia metafisica per ciò che è tragico è una traduzione della sapienza dionisiaca istintiva e inconscia nel linguaggio dell’immagine: l’eroe, la più alta apparenza della volontà, viene con nostra gioia negato, perché è comunque solo apparenza, e la vita eterna della volontà non viene toccata dalla sua distruzione.

I greci non potevano tollerare individui sulla scena tragica. L’unico Dioniso veramente reale appare (per l’effetto apollineo) in una molteplicità di figure, nella maschera di un eroe in lotta, che è per così dire preso nella rete della volontà individuale.
Sofferenza dionisiaca: il dio sperimenta su di sé i dolori dell’individuazione. Lo stato dell’individuazione come la fonte e la causa prima di ogni sofferenza, come qualcosa in sé detestabile.
La verità dionisiaca assume l’intera sfera del mito come simbolismo delle proprie conoscenze, esprimendole nel culto pubblico della tragedia e nelle celebrazioni segrete delle feste drammatiche dei misteri. Con la tragedia il mito perviene al suo contenuto più profondo, alla sua forma più espressiva.

La tragedia morì suicida. Nella commedia attica nuova sopravvive la forma degenerata della tragedia. Con Euripide, lo spettatore, l’uomo della vita quotidiana appare sulla scena. I tragici anteriori si erano guardati dal riprodurre la realtà, Euripide si vanta di aver liberato l’arte tragica dalla sua pomposa corpulenza. La tendenza di Euripide fu di eliminare dalla tragedia l’elemento dionisiaco originario. Sulla scena prendeva a parlare la mediocrità cittadina; lo spettatore vede il suo sosia. Egli rappresentava la vita e la pratica comuni, di cui ognuno era capace di giudicare. Con la commedia assistiamo al trionfo della furbizia, della scaltrezza, della volubilità, dell’arbitrio, ecc.
[Con la morte della tragedia il Greco ha perso la fede nella propria immortalità. ]
Euripide scorge nella tragedia una enigmatica profondità, l’incommensurabilità, la problematica dei miti: in cui le figure accennano qualcosa di incerto e incerta è la soluzione dei problemi etici. Egli esprime un talento critico – l’intelletto era da lui considerato la vera e propria radice di ogni godimento e creazione. Egli si guarda intorno per scoprire chi come lui non capisce la tragedia e vede Socrate. Per bocca di Euripide non parlava Dioniso o Apollo, ma un nuovo demone di recente nascita: Socrate (il quale pare aiutasse Euripide a poetare).

Tendenza socratica (con l’aiuto della quale Euripide vinse contro la tragedia). Socrate, l’unico che ammetteva di non sapere, vedeva che gli altri (statisti, oratori, poeti) presumevano di sapere, ma non avevano una idea giusta della loro professione e che la esercitavano per istinto, solo per istinto. Per Socrate solo chi sa è virtuoso.
Essenza del socratismo estetico, la cui legge suprema suona: tutto deve essere razionale per essere bello. Euripide è come poeta l’eco delle sue cognizioni coscienti: l’intelletto incluso nel creare artistico. Socrate, individuo non mistico, in cui mai arse la follia dell’entusiasmo artistico. Doveva scorgere nella tragedia qualcosa di assolutamente irrazionale[3], che annoverava tra le arti lusingatrici, che non rappresentano l’utile. Socrate, l’eroe dialettico del dramma platonico (nei dialoghi), come l’eroe di euripideo, deve difendere la sua azione con ragioni e controragioni: l’eroe virtuoso deve essere dialettico. C’è un ottimismo nella natura della dialettica, che celebra la propria festa in ogni conclusione. La morte della tragedia sta in queste tre formule socratiche: la virtù è sapere; si pecca solo per ignoranza; il virtuoso è felice. Idea illusoria che viene al mondo per la prima volta con Socrate: quella incrollabile fede che il pensiero giunga, seguendo il filo conduttore della causalità, fin nei più profondi abissi dell’essere, e che il pensiero sia in grado non solo di conoscere, ma addirittura di correggere l’essere.
E’ la sublime illusione data alla Scienza. La scienza opposta alla concezione tragica del mondo. L’influenza di Socrate si è allargata sulla posterità sino a questo momento. Nel mondo odierno assistiamo alla lotta tra la conoscenza insaziabile e ottimistica e il bisogno tragico dell’arte.
Il non dionisiaco: la musica descrittiva, non più generatrice di miti, meschina immagine dell’apparenza; la rappresentazione di caratteri, verità naturalistica (tendenza extra-artistica nella nascita dell’Opera).

Tutto il mondo moderno è preso nella rete della cultura socratica, e trova il suo ideale nell’ uomo teoretico, che lavora al servizio della scienza. La scienza crede nella conoscibilità e attingibilità di tutti gli enigmi del mondo, eleva l’apparenza a unica e suprema realtà e la pone al di sopra dell’intima vera essenza delle cose, rendendo impossibile la conoscenza di quest’ultima.
La cultura tragica pone al posto della scienza la sapienza, che non si lascia ingannare dalla scienza e guarda all’immagine totale del mondo, cercando di cogliere, con simpatetico sentimento d’amore, l’eterna sofferenza come sofferenza propria.
[1] Schiller: prima dell’atto del poetare, non una serie di immagini o una ordinata causalità di pensieri, ma piuttosto una disposizione musicale.
[2] Nietzsche come Schopenhauer parla di “sventura nell’essenza delle cose” e di “contraddizione nel cuore del mondo”.
[3] Come genere preferiva la favola esopica, mentre Platone, giovane poeta tragico, bruciò le sue poesie per seguire Socrate.

Schopenhauer, Quadruplice

Schopenhauer, Sulla quadruplice radice del principio di ragione sufficiente (1813)

Principio di ogni filosofare è il principio di ragione sufficiente. Sua definizione:
Niente è senza una ragione per la quale sia piuttosto che non sia.

Tutte le nostre rappresentazioni stanno tra loro in una connessione regolare (in quanto alla forma essa è determinabile a priori). Questo collegamento esprime il principio di ragione sufficiente nella sua universalità. Qualsiasi oggetto sta in una relazione necessaria con altri oggetti. Il collegamento assume quattro forme diverse a seconda della specie di oggetti.
Schopenhauer individua quattro radici, cioè quattro tipi di rapporti = a quattro tipi di classi in cui si scompone tutto ciò che può essere oggetto per noi.

Principio di ragione sufficiente del divenire (ratio fiendi) – Correlato soggettivo: intelletto.
Classe di oggetti: rappresentazioni intuitive (empiriche).

Principio di ragione sufficiente del conoscere (ratio cognoscendi) – Correlato soggettivo: ragione. Classe di oggetti: rappresentazioni astratte (concetti).

Principio di ragione sufficiente dell’essere (ratio essendi) – Correlato soggettivo: pura sensibilità. Classe di oggetti: parte formale delle rappresentazioni (forme pure a priori: tempo e spazio).

Principio di ragione sufficiente dell’agire (ratio agendi) – Correlato soggettivo: autocoscienza. Classe di oggetti: soggetto del volere.

Il principio di ragione sufficiente del divenire, si presenta come legge della causalità (un effetto implica necessariamente una causa) ed è in rapporto alle modificazioni della realtà: attraverso la legge di causalità, l’intelletto concepisce la sensazione data del corpo come un effetto che in quanto tale deve avere una causa. Con l’aiuto della forma del senso esterno (spazio) l’intelletto trasferisce quella causa al di fuori dell’organismo.
Solo in questo modo nasce il di fuori.

In breve: i sensi offrono la materia prima, che l’intelletto per mezzo delle forme a priori (spazio, tempo e causalità) trasforma nell’intuizione oggettiva di un mondo fisico.

La causalità si presenta sotto tre forme:
1 – causa in senso stretto: nel regno inorganico (oggetto della meccanica, della fisica, della chimica).
2 – come stimolo: nella natura vegetale o nella parte inconscia della vita animale.
3 – come motivo: nella vita animale. (il motivo guida il fare: le azioni esterne accompagnate dalla
coscienza – oggetto dell’etica).

Principio di ragione sufficiente del conoscere. I concetti si fondano sul dato intuito e con l’aiuto del linguaggio sono fissati in parole. Il collegamento del dato intuito con il concetto astratto pensato, si ha con l’attività del GIUDIZIO (mediatore tra intelletto e ragione).

Pensare, riflettere è il carattere di questa seconda specie di conoscenza. Il pensare che opera con l’aiuto delle rappresentazioni intuitive è il vero e proprio nucleo di ogni conoscenza, in quanto risale allea fonte prima dei concetti. Ogni conoscenza vera e originale deve avere come sua base qualche idea intuita.

Definizione: quando deve esprimere una conoscenza, un giudizio deve avere una ragione sufficiente. Per questa qualità riceve allora il predicato di vero.
La verità di un giudizio consiste nel suo rapporto con qualcosa di diverso da esso, che viene chiamato la sua ragione.

Si ha una verità logica quando un giudizio ha come ragione un altro giudizio (per es. nel sillogismo).
Si ha verità empirica quando un giudizio ha come ragione una rappresentazione intuitiva (che ha verità materiale).

Principio di ragione sufficiente dell’essere. Le forme del tempo e dello spazio vengono intuite in modo puro, separate dalla materia (contenuto).

Ricorda: la causalità non è di per sé e separatamente un oggetto della facoltà di rappresentazione, ma entra nella coscienza solo con e nel materiale della conoscenza.

Il principio è la legge per la quale le parti dello spazio e del tempo si determinano tra loro rispetto a rapporti di posizione e di successione (applicazioni nella matematica e nella geometria).

Questo rapporto è diverso da quello causa-effetto e da quello ragione-conseguenza.
Esempio. Domanda: perché in questo triangolo i tre lati sono uguali? Risposta è: perché i tre angoli sono uguali.
D: Ma l’uguaglianza degli angoli è la causa dell’uguaglianza dei lati?
R: No, perché non si parla di una modificazione (causa – effetto).
D: E’ allora una ragione di conoscenza?
R: No, perché nel concetto dell’uguaglianza degli angoli non c’è quello della uguaglianza dei lati. Il rapporto non è tra concetti, ma solo tra lati e angoli.
L’uguaglianza degli angoli è la ragione dell’esser così dell’uguaglianza dei lati.

Altro esempio: perché mai in realtà il passato è assolutamente irrecuperabile e il futuro imprevedibile? Risposta: è così! Non si può dimostrare in modo logico.

Principio di ragione sufficiente dell’agire. Un solo oggetto: il soggetto del volere. Il soggetto conoscente conosce se stesso come un soggetto che vuole. E il volere è la più immediata delle nostre conoscenze.
Il principio: per ogni nostra risoluzione che percepiamo in noi stessi ci chiediamo: perché? Presupponiamo che sia stata preceduta da qualcosa, che noi chiamiamo il motivo dell’azione. Senza tale motivo l’azione è impensabile.
Il motivo fa parte delle cause (è la causalità che passa attraverso la conoscenza): è una rappresentazione che provoca un atto di volontà

Altri passi interessanti dalla Quadruplice.
Non possediamo una facoltà fatta per le cognizioni metafisiche. Ciò che è innato in noi (a priori, indipendente dall’esperienza) è limitato alla parte formale della conoscenza, cioè alle funzioni dell’intelletto. I concetti della ragione hanno la loro materia e il loro contenuto dalla conoscenza intuitiva, presa dall’intelletto, dalla sensazione. La ragione non ha affatto un contenuto materiale, ma soltanto un contenuto formale. Con i mezzi propri la ragione non può procurarsi un contenuto.

Schopenhauer pone l'importante differenza tra causa e ragione della conoscenza.

A - sapere e provare che una cosa è = la ragione della conoscenza.
B - sapere e provare il perché essa è = la conoscenza di una causa.

A = ragione del conoscere per la fondazione di un giudizio.
B = causa per il prodursi di un fatto reale.

Esempio. Confusione tra ragione e conseguenza nella prova dell’esistenza di Dio in Cartesio, che dice: “nel concetto di essere perfettissimo è necessariamente contenuta l’esistenza. Ma qui, obietta Schopenhauer, c’è un rapporto tra ragione e conseguenza e non un rapporto di causa ed effetto.

Ricorda: il principio di ragione sufficiente del conoscere, non comporta una relazione temporale, ma solo una relazione ragione/conseguenza. Qui prima e dopo sono senza significato.